• 2005年01月16日

    黄奇逸:《历史的荒原》前言

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    一位识者不无忧心的对我说:“如你《商周研究之批判》的体系成立, 我们甲骨学就没有什么东西可以研究了。” 其忧心实在可奖。可应该知道,科学研究中重要的是探索对象的客观真实,并非研究对象有无炫目的旅陈。那么,是不是我们所建立的新的甲骨学体系就真没什么可研究的了吗? 事实并非如此。我在《四川大学学报》1990年第四期发表的《商周研究之批判》一书的提要,既已发现了现行甲骨学研究体系是一个主观约定的虚象,就应以建瓴走坂之势,通过重新对甲骨的研宠,打开那扇翳障真实的大门,把中国古代文化更深一个层次的面貌暴露出来。这个更深的层次,与前人所展示的古史面貌不同处,在于它的任何一个细节,都在较客观的历史变动的时空坐标上。而不是以前古史研究者们循着“儒家解释体系”数千年一贯制的僵化与铁板解释。当然,就更不是后人在观察古史过程中的主观意识与强求了。
    以前的历史工作者总把社会过程看成是静止的。这包括把人类的生存空间看成是狭窄范围的,把各种现象只置于历史中的一瞬来进行分析。可社会和生命过程是一种动态。 因此,任何事件若不置于时间流之中,不置放在广阔的地域中,那么这个世界就会矛盾百出,就缺少了精神与生命变动中和谐与统一的尊严。这样的历史研究的时空观就必然错误。
    我无意于把此书写成一本只有史实杂陈与现象流动的历史著作,只是想更广地拓开上古历史研究的理论、研究方法与其观察视野。把整个社会文化作为历史研究有机的总组织原则与结构。这原则与结构,更重要的是人神之间的精神与心理互动、宗教所派生的制度与不可思议的行为,而远非过去的研究者自视甚高的无神论与人治世界主宰下的 “唯现象而现象”。本书也不想斤斤于一两件事实的考证得失,也就是那种对“固定知识” 的陈述。故尔,我们始终关注的是那个隐藏在“固定知识”后面仿佛能看到,但又难于捉摸的东西,即一种无序的、宗教精神为主导的多元的流动时空结构。这种结构的主体是宗教文化精神,只有这种精神,才是古代社会与文化的主宰!
    十三经及其注疏、先秦诸子及逸史简牍、两汉硕学鸿儒的煽惑之作中,虽还有先秦及上古人类白垩纪一样古老的宗教活动留下的足印,还留有一些已成化石般的宗教典则。但从来没有谁展示过,古人到底怎样活生生地在宗教恭懿的光耀中,裁定禨祥,卜问凶吉,为生存寻找更多的权宜;又怎样在群山的静谧中,昼夜不分地向高山大河,向惠和无极的星空与霞光中的日月遥拜,蕲望,唱诵,哭泣。象献上自己肉血、肝脑般地一道道呈上有严格仪轨制控的祭品,及悬系于祭品中那伟大的创造与希望;又怎样在历史的长时段中,时光怎样把金文那食人生番样的图案与孔子 《论语》中依为命脉的“仁”统一为一体精神的……这一幅幅动人的伟大场面,虽不是古人完整的历史,但由此聚集的宗教终极精神,却影响与支配着古人类的生活、文化、政治的每一个角落与层面。这也就是我们为之骄傲的古代文化主体了。
    历史学,描述古人深邃的神秘精神,比描述古代社会的各种虚浮现象重要得多。克罗齐 ( B·Croce ) 在《史学理论与史学史》中说:“精神本身就是历史。”法国布罗代尔1958年在《社会经济年鉴》上发表的《历史与社会科学:长时间段》中认为:“政治、军事、外交事件犹如天上的雷电,一闪而逝,只是一种喧嚣一时的新闻。”伏尔泰《路易十四时代》中说:“作者 ( 指伏尔泰自己 ) 企图进行尝试,不为后代叙述某个个大的行动、功业。而向他们描绘有史以来最开明的人们的精神面貌。”
    到现在为止,中国上古史的研究,仅仅局限于以事件为核心的研究范围,而我们真正应该认识的却应是这些事件背后的支配精神,是中国上古特有的宗教精神决定了中国古代社会、历史、文化的结构。任何个人与某些单一的思潮都不能宰治中国的远古社会。这样,必然导致在本书把历史学、社会学、语言文字学、宗教学、神话学等多学科综合起来通盘考查。
    我并不认为本书巳完成了书名“文化的哲学结构”大而无当的论题的全部内容——我并不引为憾事。谈何容易!人类古今的文化行为那么复杂,精神世界那么博大、广阔。并且, 我也从没认为此书所阐释的自视高明的结构是独一无二的形式。那么,此书之所以还有一点价值,是因为笔者想在似乎无序可寻的万缕千丝中,寻绎出历史变化的时空里,起主导作用的筋络;笔者极意躲开现代高度发展了的文化观,尽可能真实地进入原始文化的原野,与读者一道观察与思考:我们真的就已认识了中华民族伟大的先祖及其历史吗? 真的认识了中华民族远古精神的古代价值观吗? 华夏民族独特的道德与哲学认识观,真的如孔子、司马迁以来的学者们所描述的,那样多的“儒家”气息吗? 笔者想尽己所能,把中华民族的文化真貌作为世界无数古文化的多形式与多结构中的一例,呈献在读者面前,让读者对世界古人类有更加完备的思考。
    生活在现代的年青人常常为自己天启的现代化而骄傲。当道及古代,又恒常感到与古人空幻的隔阂而悲叹。认为古文献修养永远也无法企及乾嘉学者,甚至也赶不上这个世纪初的大学者们了。永远使自己处于一种遁逃的无奈心理之中。不过,我认为文献的修养应该理解成全方位的,若只有一句一句的狭义的训诂,这根本无法使人们借助古籍的桥梁去认识古人类。也就是说,必须把古籍置于人类的多种知识与修养之中,它才会象烛火一样,照亮我们认识中那幽灭了数千年的亘古黑暗,向我们展示它那更真实的含义。也就是必须要通过训诂以外的其它知识才能真正认识古籍。时代给予了我们这代人如此辽阔的视野,知识的多元, 沉深的哲学洞察力,我们有什么可以自悲于前人的呢? 并且,训诂之阶,绝非已神圣得现代人不能攀踏。如此,这代人就更没理由徒自悲观了。现代年青学者与前代学者相比,更优胜的是换上了一种崭新的知识结构,这种更富有哲学思考的知识结构,不仅可使人们更真实地 了解古代,也能使人们从过去的研究中看到前人的结症,使后人不再为各种主观的解释体系所迷障。这正是时代要求后人超越上一代人之所在!
    此书所认识的中国上古史,与以前研究者有七大不同之处:
    (一)提出了宗教文化是人类上古文化中起主导的结构。
    (二)认为中国文字产生于宗教祭祀。认为古代日常事务文字的产生比以前学术界认识的滞后,应发生在西周。由于这种日常事务文字的滞后与低能,本书对古史与整个古文化的种种面貌的认识,便有了相当重大的变化。
    (三)认为在上古长时段历史中,事物与历史精神均随时间、空间(地域)的量度而变化。本书从操作与研究手段上否定于以前研究中不变的时空观。
    (四)对胡适,顾颉刚先生为首的古史辨派的疑古史观,从文化根基上进行了批判,进而肯定了上古典籍应有的价值,批判了从清代以来的“辨伪工作”。
    (五)本书批判了现代学术界用极端实际的物质沙文主义去研究古代史的方法与眼光。
    (六)批判了上古中华文化封闭的孤立史观。
    (七)对两千年以来的今、古文经学之争,给出了一个让双方均能认可的解答,使这场争论成为终结。
    此书若有篇幅尽让作者放手展开,书中许许多多的论述还收不了手。此书的目的只是想把一系列问题讨论一个纲领,以作学术界思考的基础。一个人或少数人是完成不了那么多研究的,少数人的研究与认识,也不可能那么丁一卯二的靠近真实之岸。尽管如此,置诸咏叹也无用。我相信,学术从来以接近真理为其生命,学者们在谨慎思虑与大胆忖度之后,也定不会让过去的尘灰永远障掩自己光亮的眼睛,更不会让过去挂上的勋章的光荣,去永远禁镇住后来者横肆的才华、放越的精神和探索真理的辉煌。但是,卡尔·R·波普尔在他卓越的《科学知识进化论》中译本前言中告诫了我们这么一种倾向:“我发现,欧洲和美国有许多人,其中也有一些著名的科学家,在生活中都采取这种态度,对改正错误感到十分不快,他们实在不能忍受去改正错误。可以把选种态度叫做权威主义或者教条主义的态度。持这种态度的人总是认为,他们是权威或者专家,因而有责任认识得完全正确。”笔者非常赞成波普尔的看法。在科学上选择真理是时代唯一的权力,而绝不是某个权威的心态与眼神可以裁决科学是非的。以喜好或利益为归宿的理论,终将要被历史证明其虚假。但这也不得不使我想起上个世纪末震动法国的“德雷福斯案件”中,科塞说过的一句名言:“甚至面对无可置疑的证据,我们也不应低估了人们自欺的能力。”
    现在学术界的学者们,我不知道有没有人敢出来支持一个——至今仍被权威们嗤之以鼻的新体系?!而我们的甲骨学新体系与本书所展示的古史新结构,又是不得不让人选择与深思的。



    黄奇逸
    于成都九眼桥畔
    四川大学历史系
    1991年3月26日-1993年10月11日晚
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