• 2004年11月04日

    朱苏力:发现中国的知识形态——《儒学地域化的近代形态》读后

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    本文其实是一只披羊皮的狼或是一只披着狼皮的羊。这样说并不仅仅因为它不是一篇我心目中真正的书评,而是因为,对于历史学的研究我是个外行,尤其是对史料的掌握上,我非常缺乏;因此,我无法对杨念群的这一著作从史料的角度加以评析和提出批评,也无法判断杨念群的研究在资料的掌握程度和分析的细致程度上以及新意上有多少推进。但是,由于杨著将这一研究放在了一个近代中国的语境中,因此,就使得这一研究不仅具有了新意,而且我也有可能发言了。但我也只可能从该书所论及的主题出发,探讨其论证的方式、著作的结构方式以及著作所隐含的理论谈一点读后感。更重要的是,这样的批评也就势必如前面的转喻所暗示,一方面,言辞友善的批评有伤害朋友的可能,而另一方面,外表的严厉又可能根本就不着边际。当然,这也就意味着,这篇文字不是就此书来进行讨论,而是借题发挥;这本来就违背了我自己关于“书评”的标准。而居然斗胆将这种本来只能是朋友间的交流拿出来公开发表,这更是诚惶诚恐。但是,据说在座的尊敬的戴逸先生大约在十年前曾经对法学作出了一个看来刻薄其实颇为确当的评价:“幼稚”,因此,我也就多少无所畏惧一些了。

    杨著似乎主要是要讨论清末三大地域的儒学的特点及其知识的演变。为什么“似乎”,我将在后面作比较细致的分析。杨之所以要研究儒学的地域化,在我看来首先是要站在中国来研究中国,而不是按照费正清的模式――即中国作为一个对应于西方的整体,并主要从西方对中国的冲击以及中国的回应――来研究;杨著试图发掘中国对西方回应的诸多方式在知识准备上是如何可能的。其次,杨著力图通过揭示儒学的地域化来打破由梁启超首创,又为殷海光、庞朴等人继受的,在近现代中国非常有影响的变革三阶段论(从器物到制度再到文化变革);杨著显示出,这在时间维度上呈现出单线递进的三个阶段,在知识次类型上以及在这些知识次类型得以发育衍生的空间上却是齐头并进的,仅仅是由于种种原因,进入人们的视野,引起人们关注的时间不同。因此第三,杨著也就打破了近代化视野中学者们构建起来的那个高度同质性的中国的假说,打破了梁启超先生的三阶段概括中隐含的那个超级的、总体化知识分子的形象和超级知识分子的反思。第四,由于对儒学的地域化研究,至少在一定程度上展示知识发展的相对独立性和可能性,展示了知识群体对知识构造的特殊意义,这就摆脱了先前庸俗化的知识与社会、知识与政治的过于直接联系的观点,为知识的独立发展的可能性争取了一种社会意义。第五,这一儒学地域化的研究尽管着眼于儒学形态发展的内在理路,但它并未放弃知识与社会的联系的观点,相反,汲取的福柯的思想,作者将地域化的儒学发展脉络同其他地方性因素(非话语因素),例如书院、社会动荡和变迁甚至自然和人文环境联系起来,恰恰是丰富了知识与社会关系的分析,或者至少是提供了一些新的可能的分析进路。第六,对于我来说,特别引起兴趣的是隐含在这些分析中的一个可能的研究领域,知识是如何被用的,被谁使用的,在什么时候被使用的;说的明白点,就是我看到,相对独立的地域性儒学发展本来并不是为了某种特定的历史用途设计和发展的,而是特定地域的一些学者在相对特定的环境中为了自己的生计、兴趣、信念和交往便利发展起来的;但在中国近代史上的某些特定时期,这些不同的儒学流派却扮演了不同的角色;知识生产的历史无目的性以及其历史的实际功能是两回事。第七,在杨著中我还看到了作者考察历史时对理论和理论框架的关注。当然,我还可以继续这样列举下去。这些都是非常重要的,是我在读其他一些当代中国学者的,尽管是很少的,历史著作或历史学著作中没有读到的。因此,从这些方面来看,从我的知识水平我认为,这是一部好书,有创意的书。

    但我不敢说太多的好话。关键在于一点,我对史料我了解太少,也不知分析的到底如何。因为任何学术著作都必须基于材料,只有有材料支持同时有独具眼光的分析,在我看来,才是真正有份量的。因此,这必须行家来评价。

    而且,作为学术讨论和作为朋友,我也不应该只说好话。我认为有以下一些问题,想提出来,或者是批评,或者是作为求教。首先,我觉得此书的主题并不很明确,似乎有点分裂。这就是我在前面为什么说“似乎”二字。我觉得,就书名和所讨论的问题在全书中比例来说,此书讨论的是儒学地域化;但是,就我阅读后的整体感觉说来,特别是导论以及后一部分研究中所隐含的思想来看,似乎是要讨论儒学地域化与中国近代三大变革之间的关系。尽管这两个主题肯定会有交叉,但是它们毕竟是两个研究主题,因此著作的结构方式和论述方式就应当有所区别。如果讨论儒学地域化,应当集中关注儒学地域化是如何形成的,三大知识群体各自形成和发展的条件和特点,在比较研究中得出某些关于儒学知识发展的某些规律或特点,或其在近代的特点。这也就意味着,本书的《导论》就不是那么重要的,没有太多必要谈那么多历史研究的思想,清理那些争论。请注意,我不是说《导论》中的思想是不重要的,而只是说可以或应当将这些思想融入下两篇的分析中,并在现在的结尾的地方增加一个结论,将现在《导论》中的一些观点作为前面资料分析的结论和启示加以概括总结。而如果全书中心是儒学地域化与近代的三大变革的关系,那么着重点似乎就应讨论地域化的儒学知识是如何、是什么时候进入三大变革,影响了三大变革,以及三大变革又如何促成、促进这些地域化或造成地域化儒学之瓦解这样一些问题。在这一框架中,导论就应当扩展,而后面的上下篇一方面应当缩减,将地域化的形成予以简略,或当作一个既定来讨论分析。这样,此书的上下篇都作为这种近代社会中儒学话语的转换的例证或个案研究。而现在全书主题不那么集中,两方面都想照顾,但主题反而不突出了。因此,我觉得,这本书的架子和材料都至少是两本书的。

    这也就是说,该书的理论框架和材料在我读来多少有点两张皮的感觉。除了那个导论有点突兀独立外,即使在后面的侧重实证分析的文字中,尽管可以看得出作者力求照顾导论的理论框架,但分析仍然与理论线索的关联不那么紧密,至少在我读起来,似乎不是从材料“冒”出来的印证,未“出彩”,难以令人叫绝,材料的分析没有将先前的理论线索丰富、突现和丰满起来,使那勾勒的理论活起来,并具有一些新的、与那勾勒性的理论线索有联系但令读者事先又无法预见的意外之笔或神来之笔。我的这种要求可能是太高了。但也许并不很高,关键还是在追求理论与材料的融合上还不那么熟练和老到,过分注重了以理论语言表述的理论,而似乎没有意识到理论从来不是单独存在的,而是可以且最好是同叙述或描述融合在一起的,未必需要抽象出来。这可能既是对理论把握的还缺乏运用自如的能力,同时也是对材料的运用缺乏运用自如的能力。

    比方说,就讨论儒学地域化而言,我认为,除了书中所提到的其他因素之外,还有中国的同乡关系,也强化了儒学的地域化。湘学的显赫显然与湘军的崛起有关。湘军人士的成功本身就需要相互提携,需要在他们可信、可靠的人当中选拔在他们看来有特殊智识的人;而他们的成功又会使他们的学识在社会中和诸多知识群体中显赫起来。这种互动,就可能使一些本来就知识理路来看未必可以称作一个学派的人们在后人的视野中被构建为一个学派。另外,他们相近的经历以及相互交往之必要也会使他们的知识趋同:一方面为相互交流方便他们会力求近似的表述方式和术语;而另一方面经历的相似也会使得他们的经验更可能近似,更容易积累某一特定方面的经验。例如务实。由此,我们甚至可以理解,为什么近代以来,似乎只要是务实从政的人都对湘学颇为青睐,除湘人毛泽东外(“吾于近人,独服曾文正……”),众所周知,浙江人蒋介石也对曾国藩极为欣赏。而搞文化的人似乎都更青睐江浙,而无论此人出身何地。

    因此,这也就意味着地域化的儒学有可能只是在“发源”上与地域相联系,而一旦传播开来,其运用则可能不受某一个地域限制,而更可能与运用知识者的职业、理想、偏好、社会情境等复杂因素相联系。这并不是否定儒学地域化。儒学地域化完全可能是一种方便的分类方式,一种初始的分类方式,但是,如果作为一种理论工具,则需要适度的抽象。

    如果结合中国近代的三大运动,从这部书中,我们还可以看到这些地域化的知识话语是如何从舞台两侧进入中央并得以流行的。知识并不是由于其本身的优点而自动地受到人们的关注和青睐的,而是由于一些社会语境才使得它获得一种社会的地位。就近代以来地域化的儒学来看,首先,是由于当时的社会情势,社会要求变革,因此一种本来是地域化的知识就可能进入中央舞台,供那些要求变革的人们采用。其次是这些话语必须是已经是已经以蛰伏状态存在于社会之中。由此可见知识准备的重要性;如果没有这些现成的话语,这些以传统保留下来的材料,那么仅仅有社会变革之紧迫性,也无法无中生有的临时创造话语。同时,必须指出,这种知识的准备并不是有心完成的,而是人们在他们的日常生活中本来是为了个人问题而积累起来的;就某个具体的知识而言,知识的产生和准备并不是或不必定是有意的。第三,知识与权力的结合,因此才有途径进入舞台。例如,曾左都是封疆大吏,康梁则是朝廷学者。人微言轻,如果抛弃此中的cynic,其实是一个非常实在的真理。第四,蛰伏状态的话语进入舞台中央,成为一种主导话语,其形式往往是通过对先前话语的否断来完成的,至少在近代中国新话语往往是这样形成的,最典型的就是所谓从器物到制度再到文化这种三阶段论。但是,请注意,这表面看来是强调了话语的断裂,但实际正是在这种断裂中保持了联系,因为首先否断就是塑造自己独立的话语形象和话语的过程。这就如同没有对手就没有打败对手的英雄一样,独孤求败不可能使自己的话语突现出来。知识地域化也是在这种话语自我塑造和对其他话语的压迫和拒绝中在近代一次次突现起来的。从这点,我们可以看到话语暴力,话语即权力。另一方面,这种联系还表现在前一话语为后来的话语创造了新话语得以进入实践的社会条件。这一点,我将在后面谈。

    如果,从地域性知识与近代三大运动的互动角度出发,我认为,特别值得重视的是这些地域性知识进入近代中国历史的位置和时间。例如,以曾国藩为代表的湘学进入中国是在19世纪下半叶,是从封疆大吏这一层面进入的,他们握有实权,要解决实际问题;当时西方的冲击还不像后来那么强烈,因此当时的社会条件也不可能允许康梁的话语或新文化话语流行,也就是说尚未形成后两种话语实践的社会结构和机构(非话语机制)。在这样的条件下,办洋务是理所当然的,而且这也符合曾左作为官吏和掌权者,作为办实事者的职责以及他们这种人对世界上的事情重要程度的判断。但是,尽管后人将他们的所作所为界定为一种器物上的变革,甚至他们自己也可能这样自我认定,但是,他们的贡献远不止于此。他们是封疆大吏,他们创办了湘军和新军,创办了现代工业,开办了许多洋务和外事,送出去一些留学生,他们的做法使得民族工业得以发展,这些在我看来都是制度的、也是文化的变化。将湘学视为仅仅是器物的变革是一种误解,梁启超如果不是为进化论蒙住了眼,那么就可能是他为自己的文化变革梦寻求一种正当性,是一种自我吹嘘。事实上,只有经过湘学的代表人物以及此后李鸿章、张之洞等人的努力,到了上世纪末本世纪初,才有可能有一些体制内和体制外的书生甚至商人关心所谓的制度和文化变革。如果从这个角度看,后来的这两个变革倒更像是湘学话语实践的一部分,一个延续,而不是岭南或江浙话语类型的话语实践的一部分。也正因此,在我看来,近代以来对中国社会变迁真正产生了影响并且是基础性影响的倒更可能是湘学。岭南或江浙都是湘学这条路上分叉出来的小径。

    同样可以以这一进路来分析康梁的话语和江浙的新文化话语进入中国近代历史的位置和时间,以及他们所运用的知识资源。康梁都不是实际管事的,而是书生,他们可能影响的只是一个并无实权的皇帝,他们所拥有的资源仅仅是他们的儒学知识,在这种情况下,他们不可能做任何实事,因此很自然希望通过皇帝来变法,最终获得权力,在我看来,这就是他们为什么强调制度变更的根本。这种条件限制了他们不能说其他话语,而只能说制度变革的话语;他们不是封疆大吏,没有实权,因此无法甚至无从说器物之话语;他们在体制内,在皇帝身边,因此也无法说新文化的话语。江浙之所以形成了新文化话语,也是因为其代表人物都不是重臣,同时还不像康梁那样在体制内;清朝政府已经垮台;此外,江浙学者的知识又只有一些新思潮,他们能写点新潮的文字――小说、诗歌、社论之类的东西,这就决定了他们只能说所谓的新文化的话语。因此我们就可以看出。梁启超的三阶段论完全是一种历史的虚构,一种为了当前而创造了先驱者,为了表明自身和此刻以及他所处的运动的合理性而构造的一个宏大话语。

    当然我们还可以对梁启超的三阶段论的其他许多前设提出挑战,除了那个话语中所隐含的进化论和超级知识分子之外,以及其隐含的历史决定论,意图决定论、无限理性和唯理主义,历史的目的论,唯心主义等。

    因此,对这三种知识进入中国近代史的时间和空间位置的分析就表明这些知识话语本身说的是什么并不重要,甚至完全不重要,在这里的分析中,重要的是这些话语是如何分别在近代中国如何被人们感到是重要的,并为人们标记在历史上的。在这里,我还是要强调,最重要仍然可能是湘学的曾左等人开始的中国社会变革,例如洋务运动带来的中国社会变化,西方列强入侵中国带来的社会变化,例如现代城市、国有和私营民族工业的发展产生了关心民族危亡社会安定发展的工商界,以及与此相联系的现代知识分子,这些人是上述知识话语的传递者,传播者,也是他们将这些运动标记为重要的运动。只要想一想曾左时期,如果当时有人搞新文化,会有什么人可能响应?我想,没有人。这就是话语是否有支撑其实践的社会机制的问题。只有在洋务运动之后半个世纪,才创造了新文化运动的可能。在这个意义上,新文化运动是俄底浦斯,这并不仅仅是说它弑了父,而且是说它是在不知道自己与被弑对象有直接血缘关系的情况下弑了父;甚至比俄底浦斯还俄底浦斯,因为洋务运动还养育了新文化运动的几乎一切可能由中国一方提供的条件,而俄底浦斯杀的是没有养育之恩的并且是放逐了自己的父亲。

    因此,我觉得杨著如果此后在著作中要进一步讨论三大知识群体的互动或者是与三大运动的关系,那就必须在这些方面把更多的社会话语实践因素和机制纳入他的分析。这也就是说,在承认知识发展脉络具有自身独立性之际,我仍然强调知识形态或话语实践从根本上看仍然是同社会生活及其变迁联系在一起的,仅仅考虑知识群体的知识形态的内在机理是不那么充分的,仅仅考察知识形态与问题之间的关系也是不够的,还必须考察知识是从什么路径,通过谁,在什么时候,因为什么偶然事件,以什么方式,与谁发生了什么样的争论进入社会的,它明述的目的是什么,它实际上又留下了什么,是怎么获得重视的,为谁重视。否则的话,过分强调或仅仅关注某种地域化知识的自身逻辑或内在机理,我总觉得可能有点太唯心主义了或过于简单化了。

    四.

    最后,我还希望强调一点,尽管我们今天批评费正清的冲击-回应模式,我也同意杨著对费的批评。但是,必须看到,费是从西方人的观点来分析中国的,是在中西关系的角度上分析的,因此,在这个层面上,费的模式又没有太多值得非议的;在他看来,中国就是一个中国,他没有必要分析是中国的哪一个地域的知识在作出回应,是中国自己在回应,至于中国的回应在内部调动了什么“白血球”或“红血球”,这不是他的任务。问题是我们要清楚我们在研究什么问题,研究这个问题时从什么角度上进入比较好,而不能笼统地借用费正清的模式。当然,也不要以为有什么普适意义上更好的或最好的模式和研究进路,只有对于研究某个具体问题更好的或更恰当的模式。

    此外,我倒是想强调费正清模式的一个优点,是他的这一模式,至少其中译(冲击/回应),给人的印象是,回应并非清醒的、有意识的,而是一种机体的回应。这种有机体回应模式有助于消除近代以来中国在对西方关系上一个更为基本的研究模式,那种纯理智主义的回应模式。机体的回应是在一定意义上是非目的性的,是一种自然的、无意识的回应,是适者生存式的回应,是求生本能的回应;而理智主义的回应模式的错误则在于把中国的回应都智识化、理智化、人格化,仿佛是一个人在同另一个人的博弈。这大约是梁启超的三阶段论的最大弱点。而解毒剂也许就是知识的考古和谱系学的方法,考察知识的血统和出现。而杨念群的著作如果还没有直接讨论这一点,其所运用的材料和所隐含的观点似乎已展现了这一点。

    这些话,有的可能不对,有的可能基于误解,有的可能不着边际,并且由于急就成篇,词未必达意,请多多原谅。毕竟,我还是出自“幼稚的法学”。

    1997年12月22日凌晨急就,1998年3月20日修改。

    (原载于《学术思想评论》,第4辑,辽宁大学出版社,1998年。本文原是1997年12月底在中国人民大学清史研究所召开的关于杨念群的著作《儒学地域化的近代形态》学术讨论会上的一个发言稿.)

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    评论

  • 呵呵。看看这条:http://paowang.com/blog/tbn/archives/2004_11.html#004192
  • 我曾经读过这本《儒学地域化的近代形态》,但对我这个史学和哲学的外行,读起来有些吃力。