• 2007年02月16日

    姚大力:读《心灵史》 - [书评]

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     《中国研究》

      张承志的《心灵史》初版于一九九一年。本书围绕从“道祖太爷”马明心开

    始的中国伊斯兰教哲合忍耶派七代掌门导师的传奇经历,不但展示出这个苏菲派

    神秘主义教团在十八和十九世纪中武装反抗清廷的惊天动地的业绩,而且更以震

    撼人心的笔触,讴歌了哲合忍耶教众在战败后面对“公家”的疯狂的宗教迫害,

    是怎样怀抱着从容赴死的精神和百折不挠的勇气与毅力,在长时期的屈辱和苦难

    折磨下,坚定地实现自己追求崇高的“举意”的。书中直接或间接地征引了不少

    清朝的官方文献及其它史料,不过作者最后“决定放弃注释,放弃一个列于末尾

    的参考文献表”(1);作者也使用了很多以半地下的形式流传民间的哲合忍耶

    派密典和在教众中口耳相传的前代轶闻;全书的语言又带有史诗般的浓烈色彩。

    所有这些,再加上作者是曾经写过《黑骏马》、《北方的河》等优秀小说的著名

    作家,而推出此书的又是一家文艺出版社,因此本书在出版的当初即被看作是一

    部文艺作品。一九九一年的《全国总书目》就将它列入文艺类的图书里。

      但是这本书显然不属于任何类型的文学创作,尤其不属于今日被人们归入

    “纪实文学”的“历史大写真”。它甚至也不是我们所熟悉的穆斯林文献中那一

    类圣徒传。《心灵史》实际上是一部讨论宗教文化的历史学著作,也是第一部向

    一般读者专门介绍中国哲合忍耶事迹的汉文书籍。

      直到《心灵史》面世时,中国历史学界对清代回民起义,基本上采用阶级对

    抗和阶级斗争的解释框架来予以说明。乾隆后期甘青哲合忍耶的武装暴动和同治

    朝以哲合忍耶为中坚的“西北回乱”,无可否认地带有明显的民族斗争的特殊形

    式。尽管如此,从民族斗争说到底还是阶级斗争的观念出发,上述历史事件的民

    族色彩长期以来一直在被人们有意识地加以淡化(2)。

      对中国哲合忍耶在清代的曲折历程,也可以从其它的角度进行考察。著名的

    中亚史学者弗莱彻致力于将中国哲合忍耶在近代的活动置于同时期穆斯林东方的

    苏菲派运动的整个大背景之中去加以理解(3)。他还曾经花费很多心血探索中国

    哲合忍耶教义的起源问题。

      伊斯兰神秘主义的苏菲派在清代西北中国影响最大的一个“道乘”

    (tariqa)是纳黑希班底教派(Naqshbandiyya)。苏菲派神秘主义各道乘“最中

    心的修行方式”,都同样是祷念安拉(dhikr Allah,惟祷念的具体方式略有不

    同),并经常伴随宗教性的舞蹈甚至鼓乐(4)。根据中国纳黑希班底主流派的传

    统,祷念时应当采取默祷(dhikri khafi)的方法,所以被称为虎非耶派

    (khufiyya)(khafi,波斯语译言“隐没”)。由马明心传出的派别则主张高

    声祷念(dhikri jahri);它的名称“哲合忍耶”即源于波斯语“高声”

    (jahr jahriyya)一词的读音(5)。根据现有的资料,纳黑希班底教派影响

    到中国西北的回回社会,最早在十七世纪初期(6)。虎非耶的早期导师马来迟在

    甘青传教时,曾被当地的伊斯兰教逊尼派信徒以“邪教”告官。尽管中国古老的

    逊尼派教徒面对苏菲派影响的扩大坚持遵从古老的教法,因而以“格底目”派(该

    名源于阿拉伯语词汇 qadim,译言“古老”)或:“老派”著称,也尽管他们与新

    近传入的虎非耶派曾多次发生冲突,这对立的两方似乎并不与中文史料中的“老

    教”和“新教”的概念相对应。中文史料中的“老教”应当包括格底目和纳黑希班

    底教派的主流虎非耶派等在内,而“新教”则指哲合忍耶派而言。

      直到在他身后发表的那篇尚未完全写成的遗稿里,弗莱彻才比较确定地断

    言,马明心所传授的哲合忍耶教义,应该出于他在也门留学时所接触的札比德

    (Zabid)地方纳黑希班底改革派导师阿扎因(Azzayn)和他的儿子阿卜·都迦里

    赫(Abd alkhaliq)。据此,在中国哲合忍耶中间耳熟能详的“也门太爷”(页

    19),应当就是阿札因。在札比德的纳黑希班底教徒中间,阿扎因可能是赋予

    “高祷”方式以合法地位的第一人。在那里,两种祷念的方式当时和平地并存于

    纳黑希班底教派内部。只有在中国,它变成伊斯兰教众间尖锐争论的题目。弗莱

    彻认为,教争的实质乃是对中国纳黑希班底教派领导权的争夺。也就是说,上述

    争论实际上早已超出了应当采用何种方式进行祷念这个问题本身:马明心所传授

    的哲合忍耶教义,受到中东流行的主张在宗教和社会生活中恢复伊斯兰教法的复

    兴的正统思潮的深刻影响;因而这种具有将教法主义(Shar‘ism)和苏菲主义相

    结合的“正统神秘主义”性格的“改革的”纳黑希班底派别,与仍然弥漫着中亚

    神秘主义的纳黑希班底“老教”之间的区别,决不止是一个如何祷念的问题。但

    是马明心时代中国哲合忍耶的那些原教旨主义的因素,却在很大程度上消失于十

    九世纪中叶以后(7)。

      R 伊斯雷利也对本课题作过相当深入的研究。汉文史料有关新教的某些含混

    记载,似乎还不足以支持伊斯雷利对弗莱彻将新教与哲合忍耶相勘同的质疑。尽

    管如此,两位学者仍然一致同意,最初由马明心所传播的新教的确属于哲合忍耶

    派,而在十九世纪以后,尤其是在它的第五代掌门导师马化龙及其以后,中国哲

    合忍耶的性质似乎发生了某种改变。伊斯雷利极其强调根源于非主流什叶派的

    “马赫迪”观念对中国哲合忍耶教义的影响。根据他的分析,在哲合忍耶中尤其

    容易流行的由马赫迪领导的“圣战”观念,使中国哲合忍耶特别具有以暴抗暴的

    政治行动主义色彩。伊斯兰教的历史上存在很多由神秘主义的苏菲派转向什叶派

    的先例(8)。

      所谓马赫迪(mahdi,阿拉伯语词,译言导引者、领袖)观念,虽然根源于什

    叶派教义,实际上影响到包括逊尼派在内的许多伊斯兰教派。但在大部分教派

    中,马赫迪都与将在末世出现,来拯救人类、复兴伊斯兰教法的“隐遁的”伊玛

    目相联系。只有在非主流的什叶派和极端主义的苏菲派中,马赫迪在末世未来之

    前就可以出现。因此,在他们中间远比在其它伊斯兰教派中更为容易地由于现实

    的需要而产生适时的发动圣战(Jihad)的最高领袖。

      虽然我们不能确知中国哲合忍耶是否称自己的教派领袖为马赫迪(至少在他

    们中间更常用的称呼不是马赫迪,而应当是“穆勒什德”,即波斯语murshid的音

    译,意即直接接受真主启示的教派领袖、导师、救主(9)),穆勒什德的角色却

    使我们感到它同马赫迪确实十分接近。《心灵史》提到穆勒什德时这样写道:

    “那个人来了,他出世了。追求归宿的路通了,接近真主的桥架上了,没有指望

    的今世和花园般的来世都清楚了,天理和人道降临眼前了。那个搭救咱们的人来

    了。煎熬的人现世要崩垮了,大光明要成立了,圣徒出世了。”(页20)伊斯雷

    利不无理由地认为,在当日中国的条件下,中国哲合忍耶的穆勒什德观念甚至还

    受到了白莲教的弥勒救世说的影响。

      十九世纪的“西北回乱”从本质上是回族民众针对清廷残酷剥夺的反应。但

    是,伊斯雷利追问,在伊斯兰教各派中,为什么恰恰是哲合忍耶派成为起义的中

    坚?他从教理分析着手,基本上回答了这个问题。

      《心灵史》对中国哲合忍耶的描写却有它自己独特的角度。

      是的,在他感到对于讲述他的哲合忍耶故事是十分必要的时候,张承志可能

    以非常娴熟的技巧剪裁史料、得心应手地援引中国和外国的有关研究的成果

    (10)。他也完全有条件获得西方和日本学者所写的那些著作和论文。但是《心

    灵史》没有提到上述那些研究中国哲合忍耶的重要著述,甚至也没有提到他最容

    易接触到的那些较新的日文著作,例如田中义信的《回回民族的诸问题》(东

    京,1971)。

      是的,张承志提到,在中国哲合忍耶的传教“道谱”上,在马明心之前有

    “七位也门圣徒的名字”(页33)。但他根本无心用打破沙锅问到底的态度去对

    他们加以一一考察。以至于我们今天仍然无法用上述“道谱”与弗莱彻关于马明

    心可能把他的祷念方式追溯到十二世纪的牙撒维(Ahmad Yasawi)的推断进行

    比较和验证(11)。中国哲合忍耶的存在既然是铁的事实,至于它在也门的教理

    渊源究竟如何,似乎也就显得并不那么重要了。

      是的,《心灵史》也不时地在这里、那里讲到哲合忍耶的某些特殊仪轨和概

    念。但它并不在意于向读者系统地介绍哲合忍耶的特别教义及其修炼方式。作者

    宁可用印象化的方式来回答“什么是哲合忍耶”的问题:“所谓哲合忍耶,就是

    一大群衣衫褴褛的刚强回民,手拉手站成一圈,死死地护住围在中心的一座

    坟。”(页61)

      《心灵史》有它自己的历史逻辑和性格特别的观照中国哲合忍耶的聚焦点。

    它形式上是七代掌门圣徒的传记,但它真正的主角更是划分在七代导师的“光

    阴”里的几十万民众。透过这一群壮烈的,或者是隐忍、冷面却更令人悸然心动

    的圣徒们的事迹,它告诉人们,苏菲派神秘主义的教派是怎样彻底改变了生活在

    中国西北绝望境地中的绝望的底层民众。不能说作者不是带着全身心的投入在向

    哲合忍耶教派顶礼膜拜。但透过这个教派,激起作者更加强烈的象浪迹天涯的游

    子渴望投入母亲怀抱的那种归依感和吸引力的,却是这个教团底层的广大穷苦民

    众。他们几乎一无所有,可是哲合忍耶使这些“饥饿穷困浑身褴褛的西海固农民

    有了一种高贵气质”(页52)。穷人的心变得尊严了。“他们浑身褴褛,但富贵

    不能诱惑他们,他们在饥饿寒冷的考验中守着人道。”(页26)面对苦难的命运

    而死守不逾的忠贞,“他们对一个自称是进步了的世界说:你有一种就象对自己

    血统一样的感情吗?(页85)”

      中国哲合忍耶忠于自己信仰和保卫内心追求不受践踏的激情,是在一条铺满

    尸体的漫长血路上获得升华的。新教曾经和旧教有过流血的教争,穆斯林与非穆

    斯林之间有过仇杀。回忆悲痛的往事,作者因为无法要求前人而“只觉得紧张”

    (页44),同时又沉重地指出,即使宗教原则也不能原谅这种“嗜血的仇杀”。

    “在每一步偏离了神圣约定的脚印上,都记载着自己被淘汰的理由”。(页166)

    教争引起清廷的镇压,哲合忍耶被判为邪教;对伊斯兰教的全面限制又进一步演

    变为对整个回族的民族压迫。回民起来造反了。而从清廷抽刀出鞘的那一刻起,

    “人民的暴力主义”就拥有了完全的合法性。在“回乱”中担当起武装反抗清廷

    的中坚角色遂成为哲合忍耶义无返顾的“前定”的命运。

      但是战败却成为哲合忍耶的“前定”。忠贞和毅力要经受长时期的考验。全

    屠,全毁,永禁,挫骨扬灰,以次就戮,按名正法,追杀,洗灭。这些触目惊心

    的词汇,每一笔都记录了“公家”的暴虐。“信仰的鲜血,在乾隆盛世的底层汹

    涌地流”。(页69)

      就这样,中国哲合忍耶在近代的全部心灵历程,成为对复仇、失败、流血、

    殉教、屈辱的一再体验。他们不仅尝遍了艰辛,而且流尽了鲜血。他们好象是为

    了等待殉难而活着。“束海达依”成为一个神圣的词汇,它的意思就是殉难。作

    者难忍要尽情讴歌这样的一部心灵史的冲动。因为他“心甘情愿地承认了他们”

    (页14)。《心灵史》的主题可以用四个字来概括,这就是哲合忍耶的“底层人

    民”。

      这种从社会底层去追求“高贵气质”,去探寻精神价值源泉的思想路径,象

    一条红线贯穿在张承志的作品当中。

      在最早发表的短篇小说《骑手为什么歌唱母亲》中(12),他描绘了一个普

    通蒙古族老妇人怎样在暴风雪的寒夜毫不犹豫地将自己的皮袍披到插队知青的身

    上,为此付出身体瘫痪的沉重代价,却让这个知青懂得了“母亲的伟大意义”。

    作者借小说主人公的嘴说,为了了解“蒙古人民祖祖辈辈的苦难”,他从此下定

    “学习蒙古人民的历史”的决心。

      就他发表的作品而论,从《背影》到《回民的黄土地》发表的两三年间(一

    九八六至一九八八年),是张承志思想历程上的一个重要的转变阶段(13)。他

    开始真切地感受到埋藏在心底的自己母族“巨大的背影”。他惊异回民在西海固

    那般恶劣的环境中居然能生生不息地顽强生活下去。于是他懂得了为什么这里的

    苦难底层民众会与神秘主义苏菲派的圣徒如此彻底地结合在一起。他被在苦难中

    藉哲合忍耶而获得了崇高的精神提升的回民感动得无法自已。尤其重要的是,他

    所深刻地崇拜的正是与他同属一个民族的同胞。张承志在感情上现在真正回归到

    了他自己的民族。民族认同感和对普通民众的崇拜交融为一体,不仅使他现在更

    深一层地了解了“母亲的伟大意义”,而且最终使他找到了超越和替代他的“蒙

    古额吉(蒙语母亲)”的人(页279)。

      如果可以沿着这样一条内在理路去阅读《心灵史》,那么我们就能够在体察

    泛滥于书中的宗教感情、民族感情的同时,还体察出作者的更带普遍意义的平民

    感情。所以丝毫也用不着惊奇,作者会在他的这部书里不止一次地诉求人道、人

    性和人心。并且这种人道、人性和人心的资源,在作者看来,只会存在于底层民

    众之中:只有劳苦底层,才是中国“这片茫茫无情苦海里的真正激情”(页

    85);“在中国,只有在现世里绝望的人,只有饥寒交迫的人,才能追求和信

    仰”。(页154)作者认为,重要的是先有忠于民众的心,然后以信仰使这颗心公

    正(页146)。当崇拜底层、要变成他们中间的一员的强烈意识与从中提炼出来的

    宗教归依感在《心灵史》里水乳交融以后,前者看上去倒好象是后者的提升。不

    过孰先孰后在这里已经不太重要了。重要的是,宗教的感情并没有限制《心灵

    史》对于“人道、人性、人心”的更普遍的关怀。

      因此,《心灵史》所体现的固执的理想主义追求,超越了教内宗派,超越了

    宗教界阈和民族界阈。它以人的尊严和心灵自由为指归,以底层民众为源泉。它

    高扬精神价值,漠视功利价值:“无论开拓疆土的成功,无论百废俱兴的治世,

    都将在人道、人心、人性的原则面前重新接受审视。”(页129)在张承志看来,

    道德判断应当超越进化论的历史观。

      在全书二十四万多的文字中,用以记述第四门导师马以德的篇幅,只有聊聊

    一万二千字弱。这时是在十九世纪上半叶,是哲合忍耶处于两次暴动之间的相对

    和平状态下,舔干伤口的血淤,修养生息的时期。史缺有间,固然是篇幅简短的

    重要原因之一。但它似乎还不足以解释全部事实。

      由于哲合忍耶的生存环境同过去时代的严酷程度相比已获得一定的改善,教

    团的思想体系内部也出现了某些变化。弗莱彻认为,这种变化反映了哲合忍耶内

    部具有改革取向的伊斯兰文化复兴主义的退潮,表现在例如导师世袭、圣墓崇拜

    倾向的加强等方面。伊斯雷利则从中看到了什叶派教义的渗透。此外,哲合忍耶

    门宦制度的强化,也许还反映出中国传统的宗法制的消极影响在教内的扩大。

      《心灵史》作者很敏锐地看到了哲合忍耶思想体系在这时出现的“微妙的改

    动”(页146)。他对这种变化持委婉的批评态度。他似乎不情愿为这段低调的历史

    多费笔墨。

      马以德时代教团内的变化表明,在相对和平的环境里,哲合忍耶如何才能对

    它在无法和平生存的残酷条件下孕育成型的牺牲和殉教传统实现创造性的转换,

    从而保持自己的纯洁与心灵自由,这个严峻的问题早就由历史提出来了。由《心

    灵史》所揭示的中国哲合忍耶在这个“新世纪”里的历史教训则是:对一切宗

    教、理想和纯洁而言,“孔孟之道化、世俗化、中国化”是最强大和最凶恶的敌

    人(页147)。

      这个概念有些模糊的表述,虽然可能在阅读张承志方面给我们带来某些混

    乱,但也使我们可以隐约感触到张承志意识深层的真正心结。现在或许是清楚

    了,与作为精神价值资源的底层民众相对峙的另一端,也就是张承志在走向他的

    底层民众时所死死认定、绝不妥协的对立面,乃是以“孔孟之道”为核心的中国

    主流文化。这样一种在分类上好象不怎么协调的对峙,倒反而使我们感到某种宽

    慰。因为它表明,当张承志在诉求于他的底层民众时,他所真正强调的其实并不

    是底层与上层之间势不两立的冲突。所以他歌颂“底层贱民也要争心灵自由的精

    神”(页19),他疾呼“中国的一切都应该记着穷人,记着穷苦的人民”(页

    22),都不应当被理解为他把底层民众视为精神价值的排他性资源,或者这一主

    张必然地要与从底层大众以外的社会阶层中寻求精神价值的资源相冲突。所以也

    没有理由据此指责张承志已经站到了“高贵者最愚蠢,卑贱者最聪明”的反文化

    立场上。他全心全意反对的,是以“孔孟之道”为代表的中国主流文化;因为正

    是它,认作者心目中已被净化了的底层大众、认人心、人道和人性为死敌。

      作者对“孔孟之道”严重失望的心情是完全可以理解的;中国主流文化自

    康、雍、乾以往叠遭毁灭性破坏,确实日胜一日地失去了它曾拥有过的风采。尽

    管如此,把“中国化”、“世俗化”等同于异化的极端论断仍然不可避免要使

    《心灵史》蒙上一层无可奈何的文化宿命论色彩。

      五四以来,曾经有过很多知识分子对儒家传统持彻底否定的极端主张。对现

    当代中国思想史的考察却使我们意外地发现,在他们这种极端的主观态度背后,

    似乎仍然存在明显的儒家思维模式的强烈影响。根据这样的思维模式,他们力图

    确立这样或那样的一种能够解决所有认识论、本体论和宇宙论问题的包摄一切的

    哲学体系,追寻这样或那样的历史发展的目的论原则,据此认定某种知识或理

    论,赋予它以能够取代其它一切知识理论的终极真理的功能;根据这样的追求,

    社会变迁不再是由分散在社会各层面的渐进的、互相独立的各种思想、艺术、社

    会、组织、经济和政治方面的努力所产生的综合后果,而应当是由发现了上述唯

    一正确的历史哲学的知识分子指导下加以实现的历史过程。(14)张承志虽然在

    主观上抱定与儒家传统势不两立的宗旨,但在他执着地追求“代表时代的观

    点”、并略带着一点伤感地慨叹这种“独自出世孤独探索”的所谓“知”时(页

    146),反映在他意识深层的,与其说是那种依据神示而行动的圣徒、导师的观

    念,还不如说恰恰就是承当着先知先觉的道统继承者角色去启迪民智的儒家观

    念。初看起来这好象有一点滑稽。可是将《心灵史》与作者的大量其它文字对照

    阅读就很容易发现,作者或许是不自觉地在内心自我认同的角色,确实不是以奇

    迹来证明神示、嬴得民众的圣徒式导师,而是时常遭遇流星般的命运、在难以为

    人理解的孤独中间忍辱负重的道德英雄式的先知(15)。难道体现在此种角色认

    定中的,不正是传统儒家的思维模式吗?

      就象张承志曾经借用朱自清创造的“背影”意象一样,如果我们从张承志那

    里再次借用同一个象征符号,那么我们可以说,从《心灵史》中,人们可以看到

    作者那追随着几十万哲合忍耶底层民众的“背影”。那是一个对他曾认同过的主

    流文化陷入深刻绝望而逐渐对它别转身去的“背影”(16)。但是那“背影”所

    具有的某种特别姿势,却依然遗留着主流文化的明显影响。人无法仅凭藉主观上

    的断然愿望就随意地为自己舍弃或者选择这种或那种文化。

      《心灵史》也充分体现出作者对历史编纂学的独立思考。

      自清代以往,“国学”的内容和形式迭有变迁。它最初指清学而言。按王国

    维的说法,它在有清一代的特点有三次变化,是即国初之学大,乾嘉之学精,道

    咸以降之学新(17)。清亡后,国学传统仍然保持着“新”的特点:在文、史、

    哲的人文学科各领域里相互贯通,与西方的“汉学”保持密切的沟通。以实证为

    特点的国学传统,自五十年代起被分解为中国马克思主义史学的辅助性手段,后

    来更进一步被淹没在影射史学的泥潭中。七十年代后期,当中国史学界终于走出

    影射史学的阴影时,实证史学重新引起人们极大的兴趣。但是,就在它被中国绝

    大多数历史学家看作“如日中天”之日,张承志已经以极其锐利的觉察力感悟

    到,它实际上早已处于一种“强弩之末”的境地。他认为,在中国,以“学术泰

    斗”翁独健、白寿彝等人作为殿军。以实证史学全面繁荣著称的“十九世纪连同

    它的儿子二十世纪都已经结束了”(18)。对历史的“科学研究”的厌恶竟使作

    者“一翻开资料就觉得有一种嚼英雄粪便的感觉”(19)。

      于是,作者心中学来不久的“史学诸原则”在底层民众的活的历史面前“哗

    哗响着崩垮塌落”(20)。实证即使不堕落为虚假,也往往难以摆脱肤浅:你指

    着一处“……拱北追问——他真的就埋在这里吗——是肤浅的”(页178)。历史

    从来是秘史,只有感应、直觉、神示,只有一种“难以捕捉的朦胧的逻辑”,只

    有“对人的心灵力量的想象力”,才能帮助我们窥见真相(页83、212、138)。

    这种超验的判断与实证方法风马牛不相及:难道一种肌肤触碰般的感受“能成为

    注明页码的史料吗”(页136)?

      根据作者的这些偏激言辞认为他会完全拒绝实证史学的方法,那是不够准确

    的。《心灵史》在记述乾隆四十九年(1784)清军血洗石峰堡事件时,恰恰是使

    用了实证式的考据方法,揭示出那一天正是回族开斋节期间履行拜功的日子。尽

    管这个考据还远远没有显示国学传统中令人叹为观止的精致技巧,但这丝毫没有

    减损它所具有的重要意义。“巧合的时间揭露着真实”(页100):清军是趁着哲

    合忍耶教众在礼拜时攻上山堡,在未遇到丝毫抵抗的情形下对他们实行血腥屠戮

    的!清廷的官方文献把一场屠杀伪造成决战:“在这刀刃般的一线分寸上,乾隆

    皇帝和他的御用文人们感到了恐怖”(页102)。实证式考据在这里显示出它象刀

    刃般锋利的效用。

      因此,作者对实证史学所表达的强烈不满,并不意味着他要拒绝实证史学,

    而是意味着作者要超越实证史学局限性的强烈意图。不过,作者把解决问题的途

    径归纳为心灵感应方式,那倒真的是过于简单化了。曾经与中国的国学长期密切

    交流的西方汉学,从六十年代起经历了一个从汉学到“中国研究”的演变过程。

    用施坚雅(W Skinner)在当时的话来表示,“就其自身而言构成为一个专门领

    域的汉学,正在被一种以多学科方法去处理特定研究对象的所谓中国研究所替

    代”(21)。这里的“多学科方法”,是指向着历史学全面渗透的社会科学各学

    科的概念、方法和解释框架。自那时以来,虽然作为人文学科的历史与社会科学

    各领域的沟通也产生了在中国史研究中对社会科学方法“生搬硬套式使用”的弊

    病(22),虽然对社会科学内部学术分工的质疑甚至导致“重建社会科学”的主

    张(23),但总的说来,在经历一段相当长时期的隔绝之后,西方中国研究对于

    中国的历史学界所具有的借鉴作用仍然是不能轻易否定的。

      可惜《心灵史》作者在毫不吝惜地对“二十世纪末各门新潮的方法论”大加

    嘲笑、认为它们比确实被它们所冲决的“老一套正襟危坐的实证主义”还要浅薄

    得多的时候,他对西方中国研究的上述并不太新的取向几乎未置一词。到底是这

    一取向基本未进入作者的视野,还是他认为它们同样是“已经在学院和印刷垃圾

    中异化了”的“伪学”(24)?无论如何,当作者把依据“心灵的模糊体验而不

    是史学的旁征博引”(25)来理解活生生的人群的主张提升为解救或取代面临末

    日的人文科学的唯一出路时,他确实是过于自信并且是过于自大了!在张承志的

    每一个具有原创性的敏锐思想背后,我们总是遗憾地看到某种断然拒绝的偏执阴

    影。在他身上表现出这种断然拒绝的矫情姿态,要远远早于他对伊斯兰教的崇

    拜。难道它不正是来源与被他在主观上断然拒绝的儒家的道统观及其先知先觉的

    精英意识吗?

      我们不大清楚,张承志的哪一部作品所拥有的读者最多。然而,《心灵史》

    无疑已经以它巨大的社会反响,确立了自己作为现当代中国思想文化史上最重要

    文献之一的地位。透过它作为一部宗教史或者教派史著作的外在形式,它向我们

    展示了当代中国人对自己文化的一种凝重而苦涩的反省。因此,很值得在《无援

    的思想》(华艺出版社,1995)所收录的那些文艺批评以外,对《心灵史》进行

    更深入的多层面的讨论。


    1)《心灵史》,“张承志文学作品选集 心灵史卷”,海南出版社,1995,页175。

      以下引用本书时将在正文内括注页码,不再另行出注。

    2)这种倾向在新近出版的一本回族史著作中有了很多改变。该书把同治朝西北回族

      的反清斗争看作是朴素的向清廷争取民族自主的运动。按照这种解释,曾被阶级

      斗争论者指责为“变节行为”的回族上层的求抚活动,实际是回民军在承认清政

      府作为中央政权的统治地位、接受清朝官号的条件下,争取化战争为和平,在本

      地区实行自主与自治的可贵创举。见邱树森主编:《中国回族史》(宁夏人民出

      版社,1996),下册,页606至610。值得注意的是,上述朴素的民族自主的要

      求,是指在一个“王朝国家”(dynasty-state)的政治架构中争取局部自主的

      诉求。它与后来从西方传来的以建立“民族国家”(nation-state)为指归的民

      族主义思潮具有不同的性质。

    3)、5)J 弗莱彻(Joseph F Fletcher):《中亚苏菲派和马明心的“新

      教”》,载同氏:《北部中国与伊斯兰内陆亚洲研究》,弗尔蒙,1995。

    4)W 斯多达特(William Stoddart):《苏菲派:伊斯兰神秘主义的训条与方

      法》,惠林布鲁,1976,页62至66;M 凌斯(Martin Lings):《苏菲主义是

      什么》,伦敦,1975,页85。

    6)J 弗莱彻:《西北中国的纳黑希班底派》,载同氏上揭书。这篇重要的文章作为

      弗莱彻的遗稿,首次发表在他死后出版的他的论文结集里。

    7)同注(6)。在这篇遗作发表前,杜垒(Dru C Gladney)在其著作中已经介绍

      过它的主要论点。见杜垒:《中国穆斯林:共和国时代少数民族的民族主义》,

      麻省剑桥,1991,页48至50。

    8)R 伊斯雷利:《穆斯林在中国》,伦敦,1978,页177至179。

    9)S G 沙尔达:《苏菲派的思想》,新德里,1974,页43。

    10)见《热什哈尔》,北京,1993,“后记”。

    11)见《纳黑希班底教派及其祷念方式》,载弗莱彻前揭书。

    12)《人民文学》一九七八年第十期。

    13)张承志:《绿风土》,作家出版社,1992,页256至261;《天涯》一九八七年创

      刊号。

    14)参见T 墨子刻(Thomas A Metzger):《从前现代中国到现代中国的延续

      性:论某些重要的负面的方法论问题》,载《中国思想:跨文化的研究》,麻省

      剑桥,1993。

    15)作者在为自己的散文结集《荒芜英雄路》所写的“作者自白”里说道:“思想的

      悲剧是它首次问世时缺乏传播,而它的前卫性又太忌讳重复自己。”他由此感到

      “一人的遗憾和一种责任感”。这种所谓“遗憾”和“责任感”,是儒家精英意

      识反映在作者思想里的又一个典型例证。见《荒芜英雄路》,上海,1994。

    16)关于张承志在六十年代后期企图依据体制内资源来反对这个体制的不平等和不合

      理性、从而对它进行净化的激情,参见他的用日文发表的回忆录《红卫兵的运

      动》(岩波书店,1992)。对这本书的讨论已超出本文范围。他的这种激情被国

      内有些人批评为“原红旨主义”,这就变成了夹杂着个人意气的非理性攻击。

    17)《沈增植先生七十寿序》,《观堂集林》卷23。

    18)、19)、20)、24)、25)《荒芜英雄路》,页193;页10;页3;页203、193、

      206;页125。

    21)施坚雅:《社会科学能为中国研究做什么》,《亚洲研究学报》(JAS)24,8,

      (1964,8)。

    22)墨子刻:《汉学的阴影:美国的近现代中国研究现状》,《美国高等院校中国研

      究状况评述》,约翰霍布金斯大学出版社,1978。

    23)华伦斯坦:《开放社会科学》,刘锋汉译本,三联书店,1997,页103。

     

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    评论

  • 在非穆斯林国家,穆斯林一定要造反,要成立一个政教合一的国家.穆斯林根本没有一点点反省和宗教宽容精神

    几千年的历史进程已经完全证实了这一点