• 2006年11月26日

    陈克艰:“思想的无端骄傲”──学习《中国思想史》第一卷笔记

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    《百年》一九九九年五月号

    1、一开始没有学


    先是在书店里,看到这本大版面、精印精装的厚书,外观很吸引人。书名更吸引

    人,叫做《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》,与布罗代尔的大著《十五至十

    八世纪的物质文明、经济和资本主义》、《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》

    同一结构。然而翻一翻之后(主要是导论部分),我的第一感觉是作者口气太大,过

    於自命不凡:书名模仿布罗代尔当然未可厚非,但是说以一人之力三年时间就写出一

    部“长时段”的中国思想史,实在令人难以置信;且不说思想史能否套用“长时段、

    中时段、短时段”的层次结构大可商榷,单是考虑到布罗代尔写《十五至十八世纪》

    化了近三十年时间这一事实,我们就不能不惊叹葛兆光先生的胆量。葛先生在后记里

    “自谦”:“年龄越大,胆量越小。”此而犹胆量为小,然则胆量若大将何如耶?

      所以,我就没有认真学习这本书。后来,不时从报纸上看到广告式的好评,甚至

    在地铁里看到过左手抱宠物、右手挟着这本思想史的白领小姐,心想学术书也行俏

    了。当然,如此厚重的一本学术书完全没有必要去和《文化苦旅》争名利於朝市;君

    不见余秋雨如今忙的不是写散文,而是到处找盗版商算账?可是有一点余秋雨没有想

    到:“散文”而居然搞得这么大,传媒起了主要的作用。但传媒是国有资产,因国有

    资产的运用而搞大了的一份“无形资产”,余秋雨却视为私产一样来对待,这不是让

    国有资产流失是什么?

      商品市场不能评价学术成绩,学术研究成果最恰当的评价场所,是“思想市

    场”。思想市场不是指思想作为一种商品挤进市场里去,而是指思想本身形成一个市

    场。思想市场不同於思想机器、思想仓库、思想工厂、思想机关。其实每一个思想者

    在游心於思想世界之余,都应该反省一下:自己究竟是市场里的一员,还是机关里的

    一员?经济学家佛利民(Milton Friedman)写道:“正如现代的汽车是货物自由市场

    的产物一样,现代物理学是思想自由市场的产物。”“任何一门学科的发展都与经济

    市场的发展极其相似,学者们相互合作,因为他们发现这样做相互有利。他们从相互

    的工作中接受他们认为有用的东西。他们通过交谈、传阅未出版的材料、出版杂誌或

    书籍等方式交换研究成果。合作是世界范围的,就象在经济市场上一样。”“学者同

    行们的尊敬、赞许所起的作用,同货币报酬在经济市场上所起的作用是一样的。”

    (《自由选择》页三十)

      终於,我们有机会看到了一场“思想市场”里的展销会:《文汇读书周报》去年

    十月三日发了一个专版“怎样重写学术史?”邀请好几位资深学者,重点谈葛先生这

    本书。好玩的是,与商品市场里的展销会差不多,入场者中也是参观的多,付款的

    少:王元化先生借题发挥,李学勤先生王顾左右而言他,朱维铮先生象批改中学生作

    文一样,说这本书“不算太长,读得下去。”他们各位都是兜一圈就拍拍屁股走了,

    没有成交。只有一位叫王水照的先生,非常舍得地说了许多既由衷又空洞的好话,就

    好象为一件仿名牌开了一张高额空头支票。葛著在思想市场上究竟值多少硬通货,我

    们读者仍然不得而知。本人因为“年龄越大,精力越短”,钞票越少,生怕上当的疑

    心病越重,所以更不敢捧读这本书,轻易入港了。

      这回比较认真地学习了,乃是因为脑子里带了问题,而问题,则是从读饶宗颐先

    生《中国史学上之正统论》而来的。正统观念无疑是中国人的一个“长时段”思想,

    研究这个观念的来历,更无疑是思想史的有趣题目。饶先生的这本书,主要是辑录历

    来史著中有关正统思想的论述,其中提到:“统之观念与曆法最为密切。”一语提

    澌,引起我极大的兴趣。正统思想不就是要“奉正朔”吗?而“正朔”,不明明白白

    是曆法上的概念吗?海峡两边坚持只有一个中国的中国人,其基本立场相同,分歧不

    就只是“正朔在哪里”吗?可惜饶书对正统观念与曆法的具体关係,没有进一步的论

    述,我於是想起到“七世纪前中国的思想世界”里去寻找。结果大失所望。葛书中确

    有若干处讲到中国古代的天文曆算之学,及其与政治秩序的关係,但都讲得含糊、笼

    统、不知所云。使人不能不怀疑:作者其实並不具备这方面必要的知识,却在那里强

    作解人。不得已我只能到其他有关的书中去寻找,获得了起码程度多少有点连贯的知

    识以后,再回过头来看葛书,其毛病就更清楚了。关於这个问题,具体下面有机会时

    再谈。

     

    2、读法与写法
     

      葛著开篇,六七万言的导论,专门讨论、且题目就叫“思想史的写法”。读着读

    着,我不禁想起科学史家 Thomas Kuhn 来。Kuhn 研究亚里斯多德,对亚氏及其学派

    在物理学上的错误,起初感到甚为困惑:“涉及物理学以外的问题,亚氏的观察敏锐

    而且广博。在生物学或政治行为领域中,他对现象的解释也经常很深刻透彻。他那特

    有的才能为什么一用到运动问题上就一败涂地呢?他怎么会对运动发表那末多显然的

    谬论呢?”“亚里斯多德当然会犯错误,但是怎能想象他会错得那末离谱呢?又怎能

    想象会有那末多后继者那末长久地执迷不悟呢?”后来 Kuhn 终於领悟了:“可以从

    一开始就採取另一种方式阅读那些我一直与之纠缠不休的原著。”“领会了这种新读

    法,牵强附会的隐喻就成了自然主义的纪录,许多明显的谬论也不见了。”“我对亚

    里斯多德为什么要那末讲运动,而人们又为什么要那末认真地对待他的说法,就没有

    什么难以理解之处了。” Kuhn 总结说:从此以后,“寻求一种最好的或最易於理解

    的阅读方式,就成了我的历史研究中的主要问题。”(《必要的张力》页三、四)

      一个是连篇累牍地讨论写法,一个是煞费苦心地研究读法,两者的区别实在要

    紧。不是说“文化断裂吗”?我看断裂就发生在这里。Kuhn 先生刚死不久,葛先生可

    谓同时而稍后,故断裂是空间性的。时间性的断裂,请以王国维为例。王国维早年苦

    读哲学,薄薄一本《静安文集》,多系读书心得,自序所讲,也全是读书经历:十六

    岁以岁朝钱购《汉书》,乃平生读书之始;后读康德,“几全不可解,更辍不读”;

    遇叔本华,一岁而“前后读两过”;更返读康德,一而再,再而三,至“第四次之研

    究”,则窒碍全消。读,当然並非不写,但“並诸杂文,刊而行之”,也只为“存此

    两三年间思想上之陈迹云尔。”譬诸仁义,读是由仁义行,写是行仁义;譬诸所为,

    读是为己,写是为人:“初不在为人,而卒所以能为人也”,初不在为写,而卒所以

    能写之不容已也。同样,陈寅恪也是把“读”看得很重很重,他屡言不“读”三代两

    汉之书,意即不专治上古史(岂有陈寅恪而不读十三经之事?)。读即研究,“写”

    不与焉,但闻研读,不闻研写。陈先生九岁时已习诵吴梅村《圆圆曲》,“历六十余

    载之久,犹未敢自信通解其旨趣。可知读书之难若此。”(《柳如是别传》中册,页

    七五一)

      诚然,陈寅恪的同时代人傅斯年说过“不要做读书的人”的话,他主张“上穷碧

    落下黄泉,动手动脚找材料”。但傅先生的话意思很明显,不致於被误解。他眼中许

    多书就象泻药,“读一本,就把前面读的全泻掉了。”他反对服用这种写出来的泻

    药,当然不会反对读於身心有益的为己之书。不过傅先生这样说话法,是否反映了他

    那个时代,泻药已经太多了。

      至於我们的时代,“写”成了一种专门职业。作家们喜欢深刻地说,写作是他的

    “存在方式”,换言之,如果不写,他就不存在了,他是为写而存在,而活着的。多

    么深刻!因此,我们也可以模仿着说:读被写所代替,读书人变成了写书人,研究读

    法变成了讨论写法,这是“存在方式”发生了转换。然而,转换的原因何在呢?答案

    现在:因为“读、读、读,书中自有颜如玉”,已经变成了“写、写、写,黄金屋从

    写中出”了。但是这样一来,岂非一点都不深刻了?作家不仅存在於写中,特别还存

    在於“写写”中,关於自己的写,另有许多写头。经常见到作家的文章,对自己的

    “写”深致敬意、反复咏叹,就象“照花前后镜,花面交相映,新贴绣罗襦,双双闻

    鹧鸪”的自恋女郎。这种“存在主义”已然传到了学术界。王蒙号召作家学术化,未

    料却是学者的作家化,确切点,或者应该说作家和学者的趋同化。

      读是自说自话,写是与人交流。奇怪的是,明明在与人交流,却标榜成自说自

    话。上海有个作家,不仅用笔跟人交流,还上电视台当主持人与更多的人交流,还把

    老婆介绍给读者,大家一起交流,他却把自己的书起名《独语集》、《独语二集》、

    《独语三集》,等等。又在报纸上写文章,介绍他是如何独语的。这自然可与葛著

    “思想史的写法”一道,列为“写写”文体中的妙品。

     

    3、扫黄打非与地摊杂誌
     

      “论写法”的抱负是要为思想史领域打开一个新天地,即突破过去思想史书只写

    少数精英分子、天才人物的模式,把笔触伸进历史上普通人的“一般思想”、“一般

    知识背景”里面去。

      其实同样意思的话,金克木先生早在八十年代《读书》杂誌上“道 理 《列

    子》”一文中就说过了,说得相当平实,比葛先生的说法好懂得多。(此文后来收入

    《书城独白》一书)金先生说:思想“有两套。一套是书本里的名家著作。……另一

    套是书本里没有专著的普通人的思想。……他们自己不写书或则不能写,别人会代他

    们写,记下他们的事和话,也会提炼一下改头换面写成故事、小说、戏曲之类,这些

    东西本来是从不识字不读书的人那里来的,所以一回去被他们知道了又传播开来。也

    有高深著作包含他们的浅近思想。……我希望有人能把两套合一来研究並写作中国哲

    学史或思想史。”

      值得注意的是,金先生说有“两套”,但不把两套截然分开。金先生指出“高深

    著作”可能包含普通人的“浅近思想”,强调“了解古人,不仅要通其文词,而且要

    通其思路。”这就需要做由此及彼、“两套合一”的工夫。

      但是叫葛先生一讲,“精英思想”与“一般思想”就成了生生分开的两块,且看

    原话:“过去的思想史是悬浮在一般思想水准之上的‘精英思想史’,但少数思想天

    才的思想未必与普遍知识水准与一般思想状况相关。”(页十三,凡引葛书,只标页

    码。)“历史上思想的天才……常常溢出思想史的理路之外,他们象征着与常规的轨

    道‘脱节’、与平均的水准‘背离’。”(页十六)诸如此类的话很多。两位先生好

    象在讲同一个意思,其实区别很大:金先生是在“说事”,葛先生则是在“论理”。

    看他们举的例子,区别更清楚。金先生以《列子》为例,指出这本书具有“表达了中

    国社会思想的意义。”儘管“级别”低一点,《列子》毕竟是本“精英著作”,但它

    里面却多的是普通人思想。金先生说:“《老子》是给特殊人讲的哲学,《庄子》是

    给读书人讲的哲学,《列子》是给平常人讲的哲学。”

      葛先生则设想一个例子:几百年后的人看我们,如果只看现在公开出版的社论、

    文件之类,会以为我们个个都是思想严肃、语言无味的正人君子,但如果他们也能看

    到现在的地摊杂誌、歌厅曲目等,则他们对我们的观感就会大不一样。通过这个例

    子,葛先生具体化了、也强化了他的生硬的理论区分:“精英思想”不同於“一般思

    想”,“精英资料”里只有精英思想,要了解一般思想,必须找到“边缘资料”才

    行。

      让我们接着葛先生的例子说。设想将来的某位思想史家从故纸堆里发现一本现在

    的黄色杂誌,那麽,他对於二十世纪暮社会上“一般思想”的健康程度会作什么估计

    呢?实在很难说。他不妨还有一本文革中《第二次握手》的手抄本,他完全有理由认

    为:这本印满裸体女郎照片的杂誌也不过是发行极少的地下读物,並不能反映社会思

    想的一般状况。但是如果他又从档案馆里查到一份市政府扫黄打非办公室的文件,里

    面描述了黄色思想泛滥和嫖娼行为猖獗的形势,规定了扫黄打非的措施等等。他把这

    两份史料合在一起,就会对我们今天社会上一般思想的状况,作出比较正确的估计。

    老实说,对这一正确估计,“精英资料”(政府文件)所作的贡献比“边缘资料”

    (黄色杂誌)可能还多点。

      思想史研究与其他历史研究一样,重要的是对材料作比较、参证、融贯的工夫。

    是一个怎样运用材料(How)的问题,而不单单是一个取什么作材料(What)的问

    题。任何课题,相关的材料总是收集得越多越好,这是不用说的。英语里相见问好,

    说 How do you do?不说 What do you do?在 How 的意识下,对众多材料作比较、

    参证、融贯的长思路运作,弄清事实,弄清事实与事实的联繫,这是历史的正常做

    法。反之,不问 How,只问 What,象老僧面壁似的对着材料,冥思苦想,或胡思乱

    想,结果必定是客观事实少,主观理解多,文章写得长,思路实很短。

      请举例明之。葛先生两次面对《左传 文公元年》中的一条材料:“於是闰三

    月,非礼也。先王之正时也,履端於始,举正於中,归余於终。”这条材料与上文提

    到过的“曆法与正统的关係”大有关係,而且里面存在着客观的问题,历来众说纷

    纭,有未发之覆。

      中国古代的曆法,既非阳曆,也非阴曆,而是阴阳合曆。月是依照朔望的周期安

    排的,是为阴曆。月的周期须与年的长度(365.25日,所谓“岁实”)协调起来,但

    岁实並不正好等於整数个朔望月长度(所谓“朔策”),而是比十二个朔望月多出约

    十天,差不多三年要比三十六个月多出一个月来,於是须置闰(后来摸索出十九年七

    闰的规律)。董作宾先生据甲骨文考出,殷前期是年终置闰,为第十三月,上引文所

    谓“归余於终”是也;殷后期则已经用“无中置闰”法,即哪个月应有而没有(二十

    四)节气中的某个中气,即取此月为置闰之月,如冬至应在十一月,某年十一月如无

    冬至,即应置闰十一月。(二十四节气的起源问题,这里不谈,以免支蔓)文公元年

    去殷已久,早行“无中置闰”法,怎么还会以“归余於终”来说“闰三月,非礼也”

    呢?这是一种什么样的“礼”呢?此中必有未发之覆。

      至於“履端於始”一语,就反映正统思想了。即以哪一月为“正月”,亦即以哪

    一月的第一天“朔”为岁首,这是由政治上的最高权力决定的,是为“正朔”,董作

    宾先生称之为“政治曆”。现行农曆以寅月为正月,据传是夏朝的正朔,故农曆又称

    夏曆。殷继夏,翻前一月,以丑月为正月;周继殷,又翻前一月,以子月为正月。所

    谓“周正建子,殷正建丑,夏正建寅”是也。陈寅恪曾怀疑是否真有夏正,董作宾则

    言之凿凿,断定“三正”俱有事实与推理上的坚强证明。

      以上是有关问题的最粗显简略的事实叙述。葛书中“春秋战国时代的一般知识和

    思想”一章中明明有“曆算之学与星占之学”一节,却丝毫不及这些事实,多的是作

    者的主观理解。上述短短一句《左传》引文,葛书分两次引,作两次理解和发挥。第

    一次:“他们要负责制曆颁曆,如安排闰月,《左传》文公元年所说闰月关係到

    ‘礼’,因为它是一种秩序的象征,即‘履端於始,举正於中,归余於终。’”第二

    次则换一种理解法:“权利与思想的分离使思想者不得不重新反思与不断追问,过去

    体现了秩序与意义的关於宇宙和社会的知识,以及体现这些知识的仪式、象征,它的

    终极的依据和基础究竟是什么?它是天经地义吗?比如,过去看上去天然合理的天象

    曆算星占望气之术,已经不那么具有绝对的权威性了。《左传》文公元年的置闰就不

    那么正常了,‘闰三月,非礼也’。”(页一六四)真不知何所云然?全不见客观的

    事实和问题。这种老僧面壁式的“理解”、“开悟”和“说法”,充斥於这本思想

    史,可以说是它的“一般写法”,这里不过是一个例子而已。

     

    4、划地为牢然后突破
     

      据葛先生说,迄今的思想史领域,全部是一个以精英人物为主角和主线的“经典

    话语系统”。然而,依我看来,情况並非如此,除了冯友兰、侯外庐、任继愈那样写

    法的书之外,(葛先生将《明儒学案》也归入其中,视为一类,大有违於“拟人必於

    其伦”的古训),也还有不少“两套合一”、参证融贯、不局限於精英思想的研究论

    著。

      举例。陈寅恪〈莲花色尼出家因缘跋〉,从敦煌佛书写本中看出一个疑问,返而

    找巴利文原本对勘,结果发现是中文写手有意删削,正好反映了中国伦理思想中一个

    根深蒂固的因子,与印度思想形成鲜明对照。材料不是经典文本,思想更非精英独

    有。陈寅恪挖出的正是历史上的“一般思想”、“平均值思想”、历久不变的“长时

    段”思想。

      再举例。李零《中国方术考》,结合文物和文献,复原古代的有关思想,颇多创

    获。〈式与中国古代的宇宙模式〉一文里,以马王堆《禹藏图》训释《淮南子 天文

    训》有关段落,再现古人因天象“左旋”、“右旋”之不同而形成的对时间的一种理

    解方式和表达方式(所谓“大时”、“小时”),虽然不无补正充实的余地,毕竟是

    一个很有意思的探索。

      这样的例子举不胜举,说明把取材范围从“精英著作”扩大到“边缘资料”,是

    早就有人在认真做的事情,本不需要葛先生出来号召。“经典话语系统”之外,思想

    史领域本来就别有天地,葛先生自许的突破之功,不过是先划地为牢,然后纵身一

    跃,作突破状而已。突破,总是针对着某种被笼罩状态而言的,身陷重围,或者身陷

    囹圄,才谈得上突破。陆亘大夫去问南泉禅师:“有一个人,在玻璃瓶里养了一隻小

    鹅。鹅慢慢长大了,却无法出来,请问怎样能让鹅出来呢?”南泉禅师听了以后,喊

    道:“陆大夫!”“下官在。”“啊!这不是出来了吗?”

      那么,葛先生是怎样被罩住的呢?天不缚人,人皆自缚,葛先生实在是太看重

    写,太看重写法了。他把冯友兰、侯外庐书的写法(根据人物有名程度作章节安排)

    叫做“明确的范式”,这是“现代话语系统”在小事情上用大字眼的毛病的典型表

    现。科学上(一般地说,学术上)的“范式”不是那么浅表的东西,不是你想突破就

    能突破的。牛顿物理学是一种范式,量子力学突破了它;量子力学是一种范式,老是

    想突破它的妄人为数不少,至今未能突破。真是范式,再怎么“写”也够不着它,用

    最新数学语言“重写”的相对论,起爱因斯坦於地下,他也看不懂,但相对论“范式”

    並未被突破。这个创新的时代,老是有人一不小心就搞出一个“新体系”来,其实不

    过是改变一下体例而已。葛先生换了一种堆积材料、划分材料的方法,换了一种“写

    法”,就自视为突破旧范式,创造新范式,还不是同病吗?

      史学上有没有范式呢?有。陈寅恪总结王国维的“治学方法”,曾“举三目以概

    括之”:“一曰取地下实物与纸上之遗文互相释证”,“二曰取異族之故书与吾国之

    旧籍互相补证”,“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”。(《金明馆丛稿二

    编》页二一九)此释证、补证、参证三目,就起着“示来者以轨则”的“范式”作

    用。布罗代尔的“范式”,可能另有一功,非此三目所能概括,需要研究、总结,但

    可以肯定,它也决不是葛先生模仿式的“写法”所能尽的。

      统观葛著全书,显见其精神气质非上述“轨则”中人,他是“写法”中人,再怎

    么突破,也还是在那个山头上。刚从囹圄里突破出来获得自由的人,往往容易头昏眼

    花,以至於不知天高地厚,站在一个山头上便“欣然色喜,以天下之美为尽在己”。

    葛先生自己说,他为李零书写过书评,题目叫做“思想的另一种形式的历史”,可谓

    一语道破。李零可以搞思想史,但只能名列另册。於是,葛先生就从划地为牢变成了

    占山为王。

      平心而论,“精英思想”versus“一般思想”,(以及下文的)“思想(史)”

    versus“知识(史)”等等,区分是可以作的,就象“统治阶级”与“被统治阶级”,

    “儒家”与“法家”,“唯心”与“唯物”,等等,这些区分也是可以作的。关键在

    於,你是在具体的叙述和分析中运用並丰富这些概念,还是首先以“论理”的方式建

    立两个大系,讨论好它们的相互关係,然后什么具体问题来了都以之作为万应灵药?

    两种做法我们都不陌生。陈寅恪的魏晋隋唐史论著多谈阶级,布罗代尔、道格拉斯 

    诺斯(1993年诺贝尔经济学奖得主)的经济史研究也多谈阶级,但他们与“以阶级斗

    争为纲”的历史教材之区别,勿庸烦言。葛著以“写法”为范式,将“唯心”versus

    “唯物”为纲,改成“经典思想”versus“一般思想”为纲,语彚变,语法不变;块

    块变,块块组合的原则不变。小时候玩过一种万花筒的玩具,转一个角度,就呈现另

    一种图案。葛先生始终不离“写法”的山头,从划地为牢然后突破,到占山为王揭杆

    而起,差不多也就是万花筒转了一个角度。

     

    5、小孩子与人生格言
     

      除了“精英思想”之於“平均值思想”,葛先生又提出一对范畴来大加讨论:

    “思想(史)”之於“知识(史)”。先看几段原话,略加按语:“知识史,尤其是

    一般知识的历史比起不断出现天才的思想史来,那种突然超前和相对滞后的波动和異

    常要少得多。”(页三十)(按:“超前”和“滞后”不能形容“波动”,只有上下

    波动,没有前后波动,文理不通。)“思想可能是少数天才的奢侈品,而知识却是所

    有受教育者的必备物。”(页三十三)(按:古时教育不普及,愚夫愚妇没有知识,

    却“必备”忠孝仁义三从四德的思想)“‘帷幕’就是指思想和知识之间的界限。”

    (页三十七)(按:此点吃紧)“当思想从知识提纯了自身之后,思想家常常不愿承

    认自己的出身而有意无意地掩没了自己的知识背景。”(谁?只见过没有知识的“思

    想家”冒充有知识,没见过有知识的思想家否认自己有知识。)“知识的背景,支持

    着思想史的诡谲的风云变幻。”(怪不得风云人物都搞思想)葛先生不说事情,不讲

    史实,一味论理。既论理,就该有理的清晰性。这里“知识”之於“思想”中的“思

    想”,好象应该是精英思想,那么,与之相对的“知识”,是否等於“一般思想”

    呢?如果不是,就还得论一论“知识”与“一般思想”的关係,却未论。

      理路不清,意思则不难触摸。占山为王的葛先生,既有必要划清与“知识”的界

    限,又有必要占领可以据高临下控御知识的制高点。不特此也,葛先生还有必要划清

    与“忧心忡忡追寻人文精神”的思想家们的界限:“我不知道思想对知识的无端骄傲

    是从什么时候开始的,我也不知道思想史把自己的视野与各种知识剥离开来的习惯是

    怎么来的。”(页三十一)但是学习葛书的时候,我无论如何摆脱不了这样的印象:

    葛先生同样是表现着“思想对知识的无端骄傲”,只不过他胆子特大,敢於处处利用

    知识、对知识实施粗暴的解释,作为他“写”的原料罢了。如果要我用一句话来评论

    这本书,我将说:“在这本号称‘思想史’的书里,我看不到历史上的思想和知识,

    我只看到现在一位中国人葛兆光的‘思想’。”

      在葛先生论定了的“思想与知识”的关係下,葛先生享受到一种便利,对於他所

    不懂的知识问题,可以大发议论,可以发大议论。例如,关於“盖天说”(此是知

    识)与中国思想的“终极依据”(所谓“天经地义”、所谓“道”,此是思想。)的

    联繫,葛先生如是说:

      “中国思想世界的很多很多知识和思想的支配性观念,(按:这是什么话?这简

    直不成话。周振鹤先生的一篇书评说:“葛著的文字一如其人,自然平实。”“一如

    其人”,或信然也;“自然平实”,未之见也。)都是在天圆地方、阴阳变化、中心

    四方这些本来来自天文地理的经验中产生和奠基的。”(外国思想世界又是在哪里

    “产生和奠基”的?)

      “天象与地形在人们心目中形成了时间与空间的框架,宇宙间的一切都在这种框

    架中各就各位。古代中国关於天圆地方、天道左旋、中央四方、阴阳变化、四季流转

    的意象,(“四季流转”是“意象”?)通过象征的暗示和仪式的神化,在人们从此

    及彼的类推中渐渐作为天经地义的起点,在人们心中成就了越来越多的知识和思

    想。”(页四十五)

      诸如此类罗哩罗嗦、文理不通、用词不当的“大议论”,整本书里俯拾皆是。

      它们不是什么“硬伤”,硬伤无所谓,华罗庚也算错过四则运算;也不是什么

    “错误”,大物理学家 Wheeler 说过:“科学家唯一的责任就是儘可能多儘可能快地

    犯错误”,因为错误之中有着前进一步的希望。葛先生那样的大议论,是连错误都不

    是的废话,它们都可以稍改几字,就整段整段地“块写”到《希腊思想史》第一卷里

    去,再“块写”到《埃及思想史》第一卷里去,再“块写”到《印度思想史》第一卷

    里去。

      葛先生屡次提到“天圆地方”,大概他对《周髀》,也就知道这一点。其实这是

    后人概括“盖天说”的一句话,並不尽符《周髀》原意,《周髀》包含着比此一语丰

    富得多的知识内容。葛先生所知极有限,却敢於说大话,论定:《周髀》“蕴涵着产

    生纯粹数学的因子,它在古代中国数学史上的命运,确实影响了古代中国人数学思维

    的方向。”(页三十三)又是一句连错误都不是的大议论。仅仅因为《周髀》讲的是

    天地大事,不象《九章》那样,只关心买卖记帐之类的百姓日用,就说它有“纯粹数

    学的因子”。怎么不说它有“天体力学的因子”呢?它离天体力学,可能比离纯粹数

    学还近得多,虽然都是无限远。

      黑格尔说过:一句人生格言,在小孩子嘴里,不过是一句背出来的话;由一位饱

    经风霜的老人说出,则是充满了沧桑之感也充满了思想和知识的经验之谈。(大意)

    同样道理,上引葛书中对《周髀》的论断,只能被视为不懂的人在背大师级语录。小

    孩子背人生格言,犹觉其天真可爱;不懂的人仿大师吓唬人,只觉其可厌而已。

      走笔至此,又想起中央电视台“焦点访谈”的一个节目,曝光湖北的一个巫婆,

    她不仅给人看病,还专门给干部提级。她一面号脉,一面问病人:“你是什么级别

    啊?”病人回答:“副处级。”“好,那就给你先提两级,做副厅长。”她说:“咱

    们这个权力啊,是玉皇大帝给的。”主持人旁白:“牛皮吹得越大,相信的人越多。”

    果不其然,门外候诊病人排成一字长蛇,他们多数不是干部,也並非为了当官,他们

    是来看病的,他们想:“连给人提级的本事都有,还能治不好我的病?”同理,爱好

    文学、倾慕思想、但缺乏知识和经验的少男少女们会想:“连思想都那么高雅、那么

    深刻,区区知识,还会不懂、还会错吗?”

      葛先生用“精英思想与一般思想”、“思想史与知识史”等等原理构筑起来的理

    论框架,与行政机关的组织框架极为相似。思想史是大局,局长非葛先生莫属;知识

    史是小局,人数虽多而级别较低,李零就只好委屈他做局下某处的处长。不同年代和

    形势下,部门间的重要性会有起伏变化。文革中国有企业里肯定是宣传处比财务处重

    要;改革开放以后,则显然财务处更重要了。但在文化系统,思想史局永远比知识史

    局重要。计划经济年代,条线之间不相往来;改革开放以后,各部门间也经常有合作

    项目。合作总归是由最重要的大局局长牵头,这次葛先生把知识史也拉进来,搞新的

    “思想史的写法”,就是这样的一个合作项目。这里即使碰到知识问题,牵头人葛局

    长也有权拍板说了算。

      葛先生在论述“知识史与思想史”的关係时,引用《社会科学国际百科全书》

    (International Encyclopedia of Social Science)中“思想史”(Intellectual

    History)一条目,发生了一个有趣的误译,颇能说明问题。该条目作者 Crane

    Brinton 定义“思想史”为 a restrospective sociology of knowledge,可译成

    “一门对知识作追溯性研究的社会学”。这里没有提到“思想”,但按其构词法,同

    样可以说 a restrospective sociology of thoughts,即“对思想作追溯性研究的社

    会学”。显然,条目作者是不把“知识”、“思想”当作两个局来看待的,重要的是

    作追溯性研究。只“写”不“追”,思想味再浓,也不是思想史,谁知道那是历史上

    的思想,还是写出来的思想;追源溯流,即使追溯的对象不属於葛先生的局,例如陈

    寅恪问“夏正”究竟是先人固有,抑或为后人托古,那也是思想史。

      上述定义,葛先生则译为“一种追溯知识的社会学”,然后解释:“关於宇宙、

    社会与人生的思想性内容是从对宇宙、社会与人生的知识性内容中提取的,在追溯知

    识的过程中,思想史可以拓展自己的视野。”(页三十二)按葛先生的译法和解释

    法,再倒回去,英文应作sociology of tracing back to knowledge(一门将思想追

    溯到其知识来源的社会学),与条目原文对照,两者的歧異是相当显著的。我宁可相

    信葛先生的误译並非有意作伪,而是反映了葛先生一种根深蒂固的意识:他一定要历

    史服从两条基本原则:1.“思想”与“知识”严格区别;2.“思想”来源於“知

    识”,又高於“知识”。不妨再进一步把这种意识“追溯”到它的利益动机:葛先生

    太需要有一个与“知识史局”既不混同又有联繫、在合作项目中复能起领导作用的

    “思想史局”的存在了。“思想”既要借光於“知识”,又要骄傲於“知识”,如此

    而已,岂有他哉?然而,真有内容的思想,何必如此?象作家酝酿情绪一样酝酿出

    来、然后“写”出来的“思想”,则必须如此!

     

    6、历史哲学与“重写”
     

      葛先生“重写”思想史的基本路子,概括言之,可分三条:曰以论带史,曰以今

    视昔,曰以文领义。基本路子其实只有一条,一分为三,乃是方便说法。

      以今视昔举例。引春秋战国时代“‘士’的崛起与思想变異”一节里一段代表性

    的话:“思索开始在过去不证自明的‘思想和知识’体系上划出了一道道裂痕,怀疑

    出现了,怀疑引起思索,思索就给人们带来问题,价值的源头是什么?理性的依据是

    什么?凭什么人们要相信这些思想和知识?怎样让人们相信你的思想和知识?”(页

    一六六)真弄不清楚,这是在写战国时代的“士”呢?还是在写改革开放以后,从

    “实践是检验真理的唯一标准”开始的新一轮思想解放运动呢?

      以论带史举例。葛书第四编第六节,先提到荷兰许理和先生《佛教征服中国》一

    书对四世纪及五世纪初士大夫中反佛教思想的归纳。据葛书,许理和把当时中国上层

    社会的“反僧侣主义”,分为“由经济政治问题引起的批评”、“从实际利益角度进

    行的批评”、“由文化优越感引起的批评”以及“关於道德的批评”四个方面,葛先

    生对这一归类表示“大体同意”(页五六八)。“不过”,在不过两字之后,葛先生

    立異了:“我想把佛教传入中国后引起的冲突归纳为更为简单的三个问题:宗教团体

    是否能够与世俗国家利益共处並拥有独立存在的可能?宗教信仰是否可以优先於社会

    的伦理信条和道德规范而拥有绝对的地位?宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性

    而拥有普遍的意义?”(页五六八)

      许理和先生是硕果仅剩的外国汉学大师之一,葛先生对其表示“大体同意”,显

    示了局长的雅量,但如果不立点異,又不免被误会为外行领导内行。不过,此異一

    立,问题的性质就变了。许氏处理的是思想“史”问题,寸步没有离开过原始史料;

    葛先生提出的是关係到“普遍意义”、“绝对地位”的理论问题,大有自由发挥的余

    地。

      让我们学习葛先生的“写法”,试着对陈寅恪也如法炮制一下。陈著〈陶渊明之

    思想与清谈之关係〉、〈书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后〉等文,至少有资

    格成为“思想的另一种形式的历史”吧?陈的研究结论为:“六朝之清谈可分前后两

    期。后期之清谈仅限於口头及纸上,纯是抽象性质。”“至若前期之清谈,则为当时

    清谈者本人生活最有关之问题,纯为实际性质,即当日政治党系之表现。”(《金明

    馆丛稿初编》页四十一)我如果想跟在葛先生开创的新“范式”后面一展身手,我就

    这样做:首先,对陈寅恪表示“大体同意”,然后说:“不过,我想提出一个更为简

    单的问题:清谈是否可以超越於个人生活、政治党系之上而拥有普遍的纯粹的思想史

    意义?”再然后,我就可以写出一篇与陈寅恪立異、与陈寅恪平起平坐、开创性的思

    想史大论文了,成为葛兆光第二。

      以文领义举例。“思想史的写法”越写到后面越深奥,终於写成了“历史哲

    学”,里面有“思想史与《思想史》”、“连续性与非连续性”等等范畴。葛先生把

    “非连续性”塞给福柯,又拉余英时为其“连续性”主张祭旗,批评余的“内在理

    路”说有“拒绝外缘性”的毛病。(页五十六)但是我明明记得,葛先生前面批评

    《明儒学案》“传记加文选的写法”时,又责怪黄宗羲逃避了“清理思想内在秩序”

    的任务。N Bohr 说过:“你可以让钉子松动,也可以让钉子固定,但是你不能让钉

    子既松动又固定。”葛先生的写法却是:见到钉子固定时,就说:“你怎么不松动?”

    见到钉子松动时,又问:“你怎么不固定?”

      葛先生责问福柯:“如果历史学不再追寻历史的连续而只是把历史当作零散破碎

    的断片,那么历史学家除了成为文献整理者外,历史学的思想与智慧还有什么用武之

    地呢?”葛先生严厉地说:非连续性“是对历史学的成立依据发生了质疑。”(页五

    十四)

      难道整理文献不需要“思想与智慧”吗?

      反例一。陈寅恪《元白诗笺证稿》,既曰笺证,当然属於文献整理范围。里面没

    有“思想与智慧”吗?

      反例二。“量子越迁”的概念和理论,N Bohr 当时提出来,就是为了整理十分

    丰富因而显得十分混乱的光谱分析资料。它的提出,是量子物理史上最重要的事件之

    一,也为 Bohr 获得最具有思想和智慧的伟大物理学家的地位,奠定了基础。

      反例三。刘梦溪先生编辑出版“现代学术经典丛书”,据其自谦,也属於“整

    理”。但据云这件事能够跨越断裂的鸿沟,接上民初对清儒的“整理”,再接上清儒

    对宋儒的“整理”,连李慎之先生都认为它将“影响到下一世纪中国学术的整体走

    向”,这里面可能没有“思想与智慧”吗?

      我现在知道了,“思想”啊,“知识”啊,“文献整理”啊,这些在葛先生那

    里,都只是词,都无关於事,词与词之间的联繫方式,是早就定好了的,说出来就

    行。卡尔纳普(R Carnap)先生搞语言分析,他说,听上去人们在谈论非洲,实际

    上,他们只是在说“非洲”这个词。掌握了这个诀窍,葛先生关於连续性和非连续性

    的缴绕不清的哲学议论就一目了然了。

      “非连续性”即是用“知识”搞“文献整理”,最多只能得到个别的、孤立的事

    实。“连续性”则是以“思想和智慧”重写历史,才能达到对历史的整体的理解和把

    握。然而,“历史的整体”就不是“事实”吗?“个别的、孤立的事实”之间的联繫

    就不是“事实”吗?为什么文献整理的知识和工夫可以达到那个事实,却不可以达到

    这个事实呢?为什么个别的事实都搞不清楚,都搞错了,搞起整体的事实来,却象吃

    豆腐一样容易呢?想不通!

      说到底,葛先生是要为他的主观想象、随意发挥预留地步。且听他说:思想史家

    “不免要在风云变幻、峰峦叠出的事实中寻找《思想史》的思路,於是思想史就成了

    《思想史》。”“《思想史》的连续性、整体性以及联贯的脉络,已经改变了思想史

    的原生状态。”“历史学家不可能让思想史成为这样的原生状态。”“重新跟着思想

    的历史走一路,並不等於避免了撰写者的主观。”(页五十三)总而言之,因为历史

    “原生状态”的初夜权在葛先生他们写家手里,我们读者就只好当乌龟、戴绿帽子。

    真是倒霉。幸亏还有搞“文献整理”的历史学家在,我们还可以得知点真相。

      “历史哲学”喜欢讨论“什么是事实”、“历史事实能不能真正得到”之类的问

    题,(有一篇名文,题目就叫“什么是历史事实?”,作者C Becker,中译载《现代

    西方历史哲学译文集》)过去很受迷惑,随着阅历渐多,警惕也高起来了。所以一面

    读葛先生的哲学议论,一面问自己:“比起以次充好专售假冒伪劣的奸商来,那些预

    先申明,对产品质量不负责任的‘儒商’,究竟是更坦率一些呢,还是更圆滑一

    些?”至於又以次充好、又预先申明不负责调换的商人,那就无话可说了。

      奇怪的是,科学哲学也讨论“什么是事实”等问题,也说“没有纯粹的事实”、

    “任何事实都受到理论的污染”之类的话,却不见科学家先讲一套哲学为日后的失误

    预留地步的。伪科学骗子被揭露出来,也不会引证科学哲学为自己辩护。(不过,最

    近听一位研究数学的朋友讲,明明错的“数学论文”,得博士学位的,也已经有

    了。)

      陈寅恪先生曾将“经学”与“史学”的区别,譬诸画鬼与画人的区别。画鬼容易

    画人难,从理论上或哲学上论证画人不可能毫毛毕肖,这不错,问题是接下去的态度

    和路子。因为画人不可能绝对像,就胡乱画鬼,还冒充这就是画人,未免欺人太甚。

    历史的“原生状态”,即使是个别的、孤立的历史事实的“原生状态”,经过历史学

    家之手,总要发生点变化,这点认了。好的“文献整理者”,抬出历史小姑娘之前,

    小心翼翼、谨慎从事,给小姑娘扎好辫子,穿好衣服,使不懂的人,更能见出小姑娘

    的真相和好处。这与往历史“原生状态”里胡乱注射“思想和智慧”,有着天壤之

    别。

      葛先生区分思想史与《思想史》,同样,人们也可以区分科学史与《科学史》、

    经济史与《经济史》等等。拉卡托斯(I Lakatos)研究科学史,就曾经区分“历

    史1”与“历史2”,他在“历史2”里构筑过极其精致的“科学研究纲领方法论”。

    但是,也只有当他将“方法论”深入运用到个例调查中去时,方法论才显出高明来。

    他对拓扑学中欧拉定理、分析学中有关连续性的一个定理的历史研究,已经成为经

    典。拉氏主要著作《证明与反驳》中译者康宏逵先生说得好:“他那隻上写‘数学发

    现逻辑’的包装袋里实实在在有东西,是他化了五个年头调查两个数学案例得来的几

    种批评模式,几条助探规则。五年攻下两例,空包装公司决不容这样的低效率。”

    “还是这位拉卡托斯,后来恃才标新,不再耐心调查公理化集合论这个案例,‘准经

    验数学观’不也乏得可以么?”

      经济理论对“《经济史》”研究提供帮助的情况,对我们更具有启发性。新古典

    经济学只在给定分工水平和制度约束下研究配置问题,没有地方容纳历史。但是,现

    在新制度学派翻上一层,研究“决定分工水平的条件”,研究制度的变迁,及其与交

    易费用的关係等等,这就与历史搭界了。经济学家把研究制度变迁这回事叫做“以制

    度为内生变量”,与余英时先生的“内在理路”说,並非仅是说法上偶合,含义也颇

    相合。余先生评论杨联昇先生的工作时说:“杨先生平时在一定范围内博览群书,现

    代社会科学的训练则在阅读过程中发生部勒组织的作用。读之既久,许多具体问题便

    浮现脑际,而问题与问题之间的层次和关係也逐渐分明。”“他所提出的问题,无一

    不是从中国史料内部透现出来的真问题,不但有客观的基础而且具自然的脉络。”

    “历史2”就是要把外在的、或说“原生状态”的历史,即“历史1”内在化,然后儘

    可能地逼近“历史1”,缩小“历史2”与“历史1”之间的差距,这需要历史学家使

    出浑身解数。一味作主观理解,一味向“历史2”里注射“思想和智慧”,是无济於

    事的,只会使差距越来越大。这样子来“重写”历史,还不如不写。

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